أي عبقرية، وأي نظرة شمولية، وأي حس وطني ذلك الذي يقرن اسم أحمس الأول الفرعون المصري العظيم، مؤسس الأسرة الثامنة عشرة، ومحرر مصر من رعاة الشمال، الهكسوس، الذين احتلوا مصر السفلى لنحو مائة عام، بينما انحصر حكم الفراعنة في مصر العليا في طيبة، إلى أن شن أحمس حملة عليهم طردتهم من مصر السفلى، ومن سيناء، معيداً مجد الإمبراطورية المصرية القديمة. وكان ذلك من نحو ثلاثة آلاف وخمسمائة سنة. إلا أن نجيب محفوظ (الذي كتب روايته التاريخية الشهيرة «كفاح طيبة» عن أحمس، 1944) يقرن اسمه بأسماء قادة مصر المعاصرين من القرن العشرين. هذه هي وحدة التاريخ الوطني. هذا هو الفهم الحقيقي لتاريخ مصر، وتسلسله عبر العصور. هذا هو الوعي الذي يدرك الصلة والتشابه والقدوة الصالحة عبر آلاف السنين. هذا هو الحس الذي لم يفقد وعيه بتاريخ الوطن الممتد في الزمان حتى بداياته. وهي رسالة محفوظ لكل حاكم مطلق مزهو بنفسه يظن أن تاريخ مصر يبدأ به، وأن ما قبله كان عدماً. للسبب نفسه يذكر محفوظ في نفس القائمة اسمي مصطفى النحاس، ومحمد نجيب، وقد كانا من الأسماء المحرمة الممحوة من تاريخ مصر في الفترة الناصرية، وكانت كتب التاريخ تعلم التلامذة أن عبد الناصر كان أول رئيس للجمهورية المصرية (متجاهلةً محمد نجيب)، وأنه كان أول مصري يحكم مصر منذ عهد الفراعنة. لو كان لدى الدولة وجهازها الإعلامي والتعليمي حسّ بالتاريخ المصري لكان اسم أحمس تردد عالياً يوم تحرير سيناء، فما حدث في حرب 1973 وحتى اكتمال تحرير سيناء في 1982 ثم 1989 هو بالضبط ما قام به أحمس الأول قبل 35 قرناً من الزمان. لكن هذا لم يحدث، فليس في وعي الدولة المصرية الحديثة هذه الصلة الوطنية الممتدة في الماضي البعيد. لكن ما انقطع في فهم الدولة يعيد وصله نجيب محفوظ في مقالة صحافية عابرة. ليس من عجب أنه كثيراً ما وُصف بأنه ضمير مصر الحي.
لا يكفُّ نجيب محفوظ عن إدهاشي كلما أعدت قراءته بمعاصرته لهموم اليوم، حتى في هذه المقالات الآنية الوجيزة المواكبة لأحداث يومها. وكأنه حي بيننا لم يُوارَ التراب منذ عشرين عاماً. بتاريخ 27 سبتمبر (أيلول) 1990 كتب مقالة بعنوان: «الدروس القاسية» في معرض الحديث على غزو صدام حسين للكويت الذي لم يكن قد مضى عليه شهران بعد، وكانت الأزمة لا تزال في ذروتها، كتب قائلاً: «البلوى تكمن عادة في زعيم مستبد يفرض ذاته بالقوة، ويهيمن على أجهزة الإعلام حتى يتراءى لنفسه وقومه كأنه فوق البشر، وينطق عن الوحي، ويتصرف بالإلهام. ولا يثوب إلى رشده إلا وهو في قاع الهاوية. متى تبرأ الأوطان العربية من ذلك الداء القاتل؟ متى تُعدّ بيتها للحياة في هذا العصر؟ متى تؤمن بالحرية واحترام حقوق الإنسان؟». لا نزال نسأل معه «متى؟»، نسأل بنفس السخط، وبنفس الإلحاح «متى؟»، وكأن ثلاثين عاماً لم تمضِ على سؤاله. إما أن محفوظ كان يتمتع برؤية تنبئية تجعل كلامه صالحاً لقادم الأزمان، وإما أننا قد تجمدنا عند لحظة سؤاله. تحولنا إلى أصنام. توقفت ساعاتنا عن الدوران، بينما تدور الساعات في كل مكان آخر. صرنا مأسورين في زمن ماضٍ قبيح، وكلما حاولنا الخطو خارجه، وكلما حاولنا فكّ الحصار، رُددناً على أعقابنا محسورين إلى داخل الدائرة المسحورة الشريرة.
بعد عشرين عاماً على رحيل نجيب محفوظ، الذي غادر عالمنا في الثلاثين من أغسطس عام 2006، يمعن الناقد المصري الدكتور محمد بدوي النظر والتأمل في عالم أديب نوبل، وتحديداً في روايته الإشكالية «أولاد حارتنا»، التي أثارت كثيراً من الجدل على مدار عقود، فيُصدر عنها كتاباً نقدياً بعنوان «مملكة الله: نجيب محفوظ في أولاد حارتنا»، الذي يأتي في إطار مشروع نقدي كبير لمقاربة أدب نجيب محفوظ، فحسبما أعلن الناقد في نهاية مؤلفه، هناك أكثر من كتاب آخر تحت الطبع عن المدونة الروائية المحفوظية. وأهم ما في هذا الكتاب أنه يخلص الرواية مما تجاذبها طويلاً من قراءات آيديولوجية، وتحيزات سياسية، ومن استدراجها إلى أرض الفقهاء حيناً والسياسيين حيناً آخر، ويُعيدها مرة أخرى إلى أرض العمل الأدبي، الذي يجب قراءته وفهم حمولاته في هذا السياق دون غيره، وبمعايير النقد الأدبي ومناهجه، وليس وفق أهواء وتحزبات وقناعات مسبقة قادمة من حقول أخرى.
الكتاب صدر في القاهرة عن «دار العين للنشر»، في مائتين وثلاثين صفحة، ويسعى لقراءة الرواية بوصفها «سرداً أليجورياً ذا حمولات ترميزية»، بما يجعلها ذات طبيعة أمثولية تمثل شوق الإنسانية إلى العدل، واحتياجها من آن لآخر إلى ثورة تعيده بعد فقدانه وضياعه، وتعيدها إلى مسارها الصحيح كلما ضلت الطريق. لم يتوقف بدوي عند قراءة الرواية فقط، بوصفها نصاً منغلقاً، بل كان دائماً في مراوحات بندولية: أولاً بين النص الروائي وشخوصه وأمكنته الدنيوية كما رسمها السارد، وبين الشخصيات الأصلية التي تحاكيها هذه الشخوص الروائية. وثانياً؛ مراوحات دائمة بين الرواية موضوع الكتاب وغيرها من روايات محفوظ السابقة عليها أو التالية لها، مشيراً إلى وجود امتدادات لفكرة أو أسلوب هنا أو هناك، وتمدد حضوره من عمل لآخر، أو لانقطاع أو تحول أو اختلاف بينها وبين بقية الأعمال. وثالثاً؛ مراوحة بين السارد أو المؤلف الضمني داخل الرواية الذي تحكمه تقاليد النوع الأدبي، وبين نجيب محفوظ الإنسان الواقعي، المحكوم بسياقات سياسية واجتماعية في لحظة كتابة الرواية، بما يؤشر على قفز الناقد فوق مقولة «موت المؤلف»، التي ظلت حاكمة للنقد الأدبي منذ بزوغ البنيوية وصرعة مناهج الحداثة النقدية.
هذه المراوحات، استلزمت من المؤلف قدراً هائلاً، ومثيراً للإعجاب، من المعارف، خصوصاً المعرفة العميقة بالنصوص المقدسة، التي يصعب فهم الرواية دون الرجوع إليها، سواء كانت الكتب المقدسة (القرآن الكريم، والإنجيل، والتوراة) أو النصوص الثانوية الشارحة، من كتب فقه وغيرها، فهذه النصوص تمثل الأصل الذي انبنت عليه الرواية، للوقوف على ما حاكاه السارد، وكيف حاكاه، ومن ثم كان الناقد ينطلق من تفاصيل السرد الروائي إلى تتبع أصوله في السرود المقدسة، وكيف أعاد محفوظ تقديمها بشكل فني، وفقاً لتقاليد الرواية الواقعية، بما يخدم بنيتها الروائية، بدءاً من اختيار المكان الواقعي (حارتنا)، بكل التفاصيل الواقعية التي اعتادها قارئ أدب محفوظ، وفي الوقت نفسه ترميز هذه الحارة بما يجعلها فضاءً كونياً صالحاً لإنتاج أمثولة كونية عن العدل وغيابه والكفاح لاستعادته.
يتكون الكتاب من أربعة فصول وخاتمة. الفصل الأول، «الكتابة والتّقنُّع»، يركز على وضعية السارد وعلاقته بالمؤلف، وكيف بدأ السارد حكايته، مرتدياً عدة أقنعة، أحدها قناع «الحكواتي»، الأقرب إلى شاعر الربابة، الذي يروي حكاية الحارة بعد أن انتقلت إليه شفاهةً من جيل لآخر، على عادة الرواة الشعبيين. والقناع الثاني قناع المؤرخ المحايد، وأول من تعلم حرفة الكتابة في الحارة، ومن ثم يخايل بقناع الحياد التاريخي هذا، وبقناع السارد المراقب فقط أحياناً، لكن مع التوغل في السرد كثيراً ما يتوارى هذا الحياد، وتبزغ انحيازات المؤلف الإنسان، الذي يتدخل أحياناً بوجهات نظره وقناعاته خلال مسارات السرد، ويتجلى هذا الانحياز منذ العنوان، خصوصاً في كلمة «حارتنا»، التي تشير إلى انتماء السارد إلى العالم المرويّ عنه، واتخاذه موضعاً محدداً فيه. تتداخل هذه الأقنعة معاً، ومع وضعية المؤلف المنحاز، لتشكل في كلّيتها جزءاً مهماً من البنية الروائية، ووجهات النظر السردية.
ينقسم الفصل الثاني، «القادمون من أقصى الزمن والسرد»، إلى ثلاثة مباحث؛ أولها يعالج كيفية الإمساك السردي بـ«نغمة» الانطلاق، وفي الوقت نفسه تمثيل حقبة ما قبل بداية البشرية سردياً، إذ «استخدم السرد كلمة الخلاء لتمثيل الهيولي والفراغ، وهو أقصى ما تقدر الواقعية على قوله، لتمثيل ما قبل الخلق، ما قبل امتلاء الفضاء بالكائنات». والمبحثان الثاني والثالث يقاربان كيفية صوغ الحدث المركزي في الرواية، وهو «هبوط لإنسان من جنة عدن إلى الأرض، بعد أن اقترف آدم وحواء جرم عصيان الله»، وكيف صاغ محفوظ هذا الحدث، والشخصيات، والفروقات بين الصياغة الروائية وما ورد في النصوص المقدسة على اختلافها.
الفصل الثالث، «سردية الثورة، خطيئة النسيان»، يشير فيه المؤلف بوضوح إلى أنه «خلف المشاهد والتفاصيل المتدفقة، معنى صلب بالغ الوضوح، يمكن صوغه على نحو بسيط، وربما بصيغة شعارية: العدالة هي الأصل. هي توق الناس القارّ في أجسادهم ولا وعيهم إلى التحرر والانعتاق. هذا التوق يخبو حين يغرق الفضاء في ركام من التفاصيل الصغيرة، وربما المبتذلة، ويقترف الناس إثم النسيان». هذا المعنى الرئيس يجعل الرواية تخلق صراعاً بين سرديتين: سردية الثورة من أجل الانعتاق، ويمثّلها مهمشو وحرافيش الحارة/ العالم، وسردية الثورة المضادة، التي تريد سلب ثروات المهمشين وحرياتهم، ويمثلها «الفتوات» و«ناظر الوقف»، الذين يسعون للسيطرة على مقدرات الشعوب وثرواتها من إرث الجد «الجبلاوي».
الفصل الرابع والأخير بعنوان «شعرية المحاكاة»، يتتبع فيه المؤلف جماليات محاكاة النص الروائي للسرد المقدس.
«أولاد حارتنا» من وجهة نظر الناقد، ليست رواية تاريخية، بل «كنائية، أساسها إنتاج مشابهة، تأتي بشخصية من السرد الأسطوري أو السرد التاريخي، وتقوم بتجذيرها في فضاء غير فضائها، أي في فضاء مختلف في زمانه ومكانه». إنها رواية تبحث عن اليوتوبيا، وتتبنى منطقها، وهذه «معضلة الأمثولة، التي تعني أن ثمة معنى تقوم كل أدواتها بصقله وتزيينه عبر صهر التناقضات، ليصبح المعنى واضحاً جلياً، يقينيا، سابقاً على الكتابة، وتتم البرهنة عليه بكل أدوات السرد»، هذا المعنى هو العدل، والتحرر، والبحث عن عالم مثالي.
لعل أحداً من الذين أطلقت عليهم تسمية «أدباء المهجر» أو «رواد النهضة العربية»، لم يكن موضع سجال دائم بين النقاد والدارسين، منذ رحيله قبل نيف وتسعين عاماً حتى يومنا هذا، كما كان جبران خليل جبران. واللافت في الأمر أن السجالات التي اتخذت أشكالاً حادة في كثير من الأحيان، لم تقتصر ساحتها حول الريادة الأدبية والفكرية لصاحب «العواصف»؛ بل إنها طالت كل نأمة في حياته وسلوكياته وسيرته الشخصية، وبخاصة تلك المتصلة بالشأن العاطفي وعلاقته بالمرأة.
ومع أن مسألة التطابق بين نتاج الكاتب الإبداعي وبين سلوكه، كانت على الدوام مثاراً للجدل وتباين وجهات النظر، فإن شيئاً من الحياة الحقيقية لا بد من أن يتسرب إلى الأدب والفن، وينعكس في مراياهما التعبيرية.
ففي «الأجنحة المتكسرة» تظهر لنا صورة جبران اليافع والحالم الرومانسي، الذي روى قصة حبه الفاشلة لسلمى كرامة، مستخدماً لغة عاطفية تفطر قلوب القراء، وتستدرُّ دموعهم على نحو ميلودرامي.
وفي «الأرواح المتمردة»، تتحول مريم التي لجأ إلى بيت أمها راحيل، والتي شعر «بتموجات روحها حول روحه»، إلى نسخة معدلة من المجدلية. وفي «عرائس المروج» تقع الفتاة اليتيمة مرتا البانية ضحية شاب ثري يغرر بها ويعدها بالزواج، حتى إذا حملت منه اضطرت لممارسة البغاء لإطعام ولدها وثمرة حملها الآثم، لتموت في نهاية الأمر مُهانة ومرذولة. وفي هذه القصة وغيرها يعري جبران الأسس الفاسدة لنظام القيم، ويكشف عن الجوهر الروحي للكائنات، الذي لا تملك خطايا الجسد أن تنال من براءته.
أما في كتاب «النبي» فنقف على النسخة الأكثر نضجاً من شخصية جبران ومواقفه الإنسانية. فهو حين يُسأل عن الحب، يجيب بلسان بطله المصطفى، بأن على البشر أن يتبعوا صوت الحب ونداءاته، حتى لو كانت الطريق إليه وعرة وشائكة. ومع أنه لا يُظهر موقفاً سلبياً من الزواج، فإنه يرفض تحويل العلاقة إلى قيد، مؤكداً على فكرة المسافة التي ينبغي أن تفصل بين الطرفين، إضافة إلى أنه يرفض فكرة التوحد، والحلول في الآخر، كما في قوله: «غنوا وارقصوا معاً وافرحوا، ولكن ليبق كلٌّ منكم وحيداً». وحين يُسأل عن اللذة، فهو لا يرفض نشدانها ولا يدين طالبيها، شرط ألا يفقدوا قلوبهم في غنائها، وألا يهملوا الروح ويسيئوا إليها.
على أن المواقف النظرية الواضحة التي أطلقها جبران بشأن المرأة والحب والزواج والجسد والروح، لم يكن لها أن تحجب البلبلة المتأتية عن الطبيعة الفعلية لعلاقته بنساء حياته الكثيرات. فميخائيل نعيمة في كتابه عن جبران، لم يكتفِ بإنزال صديقه من مكانه السماوي إلى أرض الواقع؛ بل راح ينزع عنه صفتَي الروحانية والزهد الجسدي اللتين طالما ادَّعاهما، مؤكداً على الجانب الشهواني من شخصيته، وبخاصة في علاقته بميشلين، التي عرَّفته بها ماري هاسكل، ليخلص إلى القول بأن صديقه كان موزَّعاً بين عقل هاسكل وجسد ميشلين.
أما توفيق صايغ الذي يتهم نعيمة بالإساءة إلى صديقه، راداً الأمر إلى غيرته منه، فلا ينفي في كتابه «أضواء جديدة على جبران» أن تكون لجبران علاقات متعددة مع النساء، وبينها علاقة انجذاب شهواني مع ميشلين، إلا أنه -وهو المنذور للكتابة والخلق الإبداعي- كان يعرف كيف يضع في الوقت المناسب حدوداً لها. ويشير صايغ إلى أن علاقة هاسكل بجبران لم تكن روحانية خالصة ولا جسدية خالصة؛ بل ظلت تتأرجح بين النزعتين؛ حيث كانا يكتفيان بتبادل القبلات، رغم ما كان يتسبب فيه الأمر من أذى نفسي وجسدي للطرفين.
ولعل من يتتبع سيرة جبران العاطفية لا يلحظ عنده إقبالاً على الجنس يصل إلى حدود التهالك، ولا نفوراً منه يلامس حدود التبتل؛ بل هو يُظهر قدراً من الاعتدال يجعله أقرب إلى الإنسان الطبيعي، منه إلى الانحراف واللاسوية. أما عزوفه عن الزواج فقد كان عائداً إلى رغبته في التفرغ لكتابته وفنه. ولم تكن أناه النرجسية المبدعة لتقبل التنازل عن نفسها لأي شأن عابر، وهو الذي تنقل عنه هاسكل قوله لها عام 1922: «إن حضور عقل آخر مهما كان هذا الحضور طفيفاً، يدمر الأشياء بالنسبة لي. إني أفعل أفضل ما أستطيع فعله وأنا وحيد، والمرء يكون قريباً إلى كل إنسان عندما لا يكون قريباً إلى أي إنسان».
والواقع أن جبران قد حرص أشد الحرص على ألا يُفرغ طاقاته الحيوية العالية في مجال الجنس والرغبات الشهوانية البحتة؛ بل أراد أن يدَّخر جانبها الأكبر لشحن أعماله الفنية والإبداعية بأسباب القوة والتفجر. ولعل أكثر ما يؤكد ذلك قوله لهاسكل، في معرض تبرير اقتصار علاقتهما الجسدية على بعض القبلات والعناقات المتقشفة: «إن فيَّ رغم ضعفي الجسماني دفئاً وفيراً من الناحية الجنسية، وأعتقد أن فيَّ دون شك شيئاً حيوياً أيضاً؛ لأني أعتقد أن جزءاً كبيراً من الناحية الجنسية يتحول وينصبُّ في نتاجي».
ولعلنا نستطيع -في ضوء ما تقدم- أن نفهم السبب الحقيقي الذي أبقى علاقته بمي زيادة في إطارٍ لغوي وجداني، تكفلت بحمله عشرات الرسائل المحمولة عبر المحيطات. فالواضح أن جبران كان يبحث عبر مي عن وقود إضافي لمنع جذوة الإبداع في داخله من الضمور، وهو ما لم يكن ليتوفر إلا عبر رفع مي إلى خانة المتخيل الطيفي الذي يؤلفه من عندياته. وجبران الذي يقول في كتابه «رمل وزبد» ما حرفيته: «كل رجل يحب امرأتين: واحدة يخلقها خياله، والثانية لم تولَد بعد»، كان يدرك في قرارته أن هذه الجذوة الإبداعية التي ولدتها علاقته الأفلاطونية بامرأة التخيل، كانت مرشحة للانطفاء السريع لو التقى بامرأة اللحم والدم.
المواقف النظرية التي أطلقها جبران بشأن المرأة والحب والزواج والجسد والروح لم تحجب البلبلة المتأتية عن الطبيعة الفعلية لعلاقته بالنساء
أما الذين رأوا في رسوم جبران العارية، والخالية من أي دلالة شهوانية، ما يدل على نقص في ذكورته، أو على تبرمه من النوازع الجسدية، فهم يخلطون عن عمد -أو عن غير عمد- بين الفن والحياة؛ لأن تلك الرسوم كانت تعكس توق صاحبها إلى التسامي الروحي والتجرد من حاجات الجسد الترابي، دون أن يعني أنه كان يعاني من الوهن الجنسي، أو من ارتفاع في منسوب الأنوثة، كما ذهب بعض الدارسين.
وقد لا يكون الباحث اللبناني خريستو نجم بعيداً عن الحقيقة حين أشار في كتابه «المرأة في حياة جبران»، إلى أن علاقة الحدب والحنو المفرط التي ربطت الأخير بأمه كاملة رحمة، قد جعلته يبحث عن صورها في ملامح نسائه الكثيرات، بما يفسر أن معظم اللواتي ارتبط بهن كنَّ يكبرنه سناً. فحلا الضاهر كانت تكبره بعامين، وماري هاسكل تكبره بعشر سنوات، وسلطانة ثابت تكبره بخمس سنوات، وجوزيفين بيبودي تكبره بست سنوات، وحتى ميشلين عشيقته الأثيرة، كانت تكبره ببضعة أشهر.
إلا أن ما توصل إليه نجم من خلاصات حاسمة حول «أنثوية» جبران ونفوره من الجنس، وصولاً إلى رميه بالعجز الجنسي، ليس في مكانه أبداً؛ إذ ليس يكفي أن يستشهد نجم بكتابَي «دمعة وابتسامة» و«الأجنحة المتكسرة» المفرطين في لغتهما الوجدانية وانكسارهما الحزين، لكي يرى فيهما «نمط جبران الأنثوي الذي يخلو من كل أثر للاقتحام الرجولي»؛ لأنه في هذه الحالة سيضع في دائرة الأنوثة عشرات من الكتاب والفنانين والشعراء الرومانسيين. ثم لماذا لم يدر في خلد نجم أن يستشهد بأعمال مغايرة تظهر فيها «ذكورية» جبران وفحولته الغاضبة على نحو واضح، كما هي الحال في «الأرواح المتمردة» و«العواصف» وغيرها؟
صحيح أن جبران قد قال لماري هاسكل: «إن المرأة في نفس الفنان هي مصدر قوته»، وأنه شبَّه نفسه بالمرأة الحامل، مضيفاً ما حرفيته: «أشعر أني كنت أُمًّا غير مرة»، إلا أنه لم يكن يقصد بالتأكيد المعنى الفيسيولوجي للكلمة؛ بل المعنى الرمزي الذي يُكسب الكاتب صفات الرقة والصبر، والإصغاء المرهف إلى الأشياء والكائنات، ويجعل من الكتابة بحد ذاتها حالة من أحوال الأنوثة.
تحوي الأراضي الأردنية مجموعة هائلة من المواقع الأثرية تتميّز بحللها الفسيفسائية المتعددة الأشكال، وتعود إلى الحقبة البيزنطية، وتشهد لتقليد فني ازدهر وراج بشكل واسع في هذه البقاع. ظلّ هذا التقليد كما يبدو حياً في الحقبة الأموية؛ حيث اعتمد في تزيين العمائر المدنية التي شُيّدت في نواح عديدة من البادية الأردنية. يحضر هذا الفن بشكل محدود في قصير عمرة، في شمال هذه البادية، ويحضر بشكل واسع في قصر الحلابات، في الناحية الشمالية من الطريق المعبدة التي تربط مدينة الزرقاء بواحة الأزرق.
تعود أسس قصر الحلابات إلى حصن دفاعي محلّي، شيّده الغساسنة خلال الحقبة البيزنطية. تحوّل هذا الحصن إلى منتجع ملكي في الحقبة الأموية؛ إذ أعيد تشييده مع تعديلات كبيرة في تكوينه، إلا أن أسسه الهندسية الأولى بقيت ثابتة، وتمثّلت في مسقط مربع الشكل، تحد زواياه أربعة أبراج. يبلغ طول كل ضلع من أض
